纵观马克思的经典文本,我们发现,马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述,而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究,首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提下面是小编为大家整理的2023年度政治哲学论文【五篇】(精选文档),供大家参考。
政治哲学论文范文第1篇
纵观马克思的经典文本,我们发现,马克思的政治哲学思想并没有在任何一本著作中得到系统的阐述,而是散落在他与西方传统政治哲学的论战过程中。对马克思政治哲学思想的研究,首先要明确马克思政治哲学思想的理论前提,而理论前提的确立则需要从他对传统政治哲学的批判入手。
(一)对黑格尔政治哲学的批判
毋庸置疑,黑格尔对马克思的心路历程产生了重大影响,在“博士论文”和《莱茵报》时期,马克思政治哲学的思想前提就是黑格尔的理性主义。《莱茵报》被查封以后,马克思在小城克罗茨纳赫阅读了大量关于国家和法的历史学和政治学著作,并撰写了《克罗茨纳赫笔记》,此时,马克思的政治哲学思想发生了转变,与黑格尔的理性主义国家观渐行渐远。此后,马克思下决心从理论上与黑格尔的理性主义政治哲学划清界线,开始了《黑格尔法哲学批判》的创作,在写作过程中,马克思着重考察了国家与市民社会的关系问题。黑格尔在他的《法哲学原理》中强调,国家是“绝对自在自为的理性的东西”,[1]是家庭与市民社会的原则和基础,国家的意志规定着家庭和市民社会的法律和利益。然而,马克思却对这一颠倒的关系进行了深刻的批判,指出“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”,[2]“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;
而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。[2]通过批判黑格尔颠倒的国家与市民社会关系的唯心主义观点,马克思得出了家庭和市民社会产生并决定政治国家的唯物主义的结论。可以说,《黑格尔法哲学批判》的问世,宣告了马克思与黑格尔政治哲学的决裂,同时也预示着历史唯物主义政治哲学的产生。说到黑格尔政治哲学,不得不提青年黑格尔派的代表人物布鲁诺•鲍威尔,虽然他用“自我意识”替代了黑格尔的“绝对精神”,但在本质上仍然属于理性主义。在《犹太人问题》和《现代犹太人和***获得自由的能力》中,布鲁诺论述了犹太人要求的解放是使政治摆脱宗教的解放,只要犹•18•太人摆脱了犹太教,就能获得“人权”。对于这一观点,马克思在《论犹太人问题》中提出了异议,他认为人的解放应该是一个历史过程,政治解放作为人类解放过程中的一个阶段当然具有积极的历史意义,但它实现的人们对封建专制的摆脱,并未真正促成人的解放,而是把人们又带入了私有财产占统治地位的资本主义社会的泥潭;
政治解放使人们获得政治层面的形式上的自由和平等,但是却无法获得实质上的经济层面的自由和平等,只有“人类解放”才是真正的人的解放。通过对鲍威尔的批判,马克思提出了从“政治解放”到“人类解放”的全新价值追求。
(二)对蒲鲁东政治哲学的批判
蒲鲁东的经济思想和无政府主义的主张已广为人知,但是对于蒲鲁东的政治哲学思想,我们或许并不是特别熟悉。在蒲鲁东的政治哲学思想体系中,核心就是关于公平、正义的论述,而且蒲鲁东的经济思想和无政府主义主张都是围绕着他心目中的公平和正义而展开的。蒲鲁东在其代表作《什么是所有权》中,把“正义”作为政治哲学思想的核心内容。他认为,正义的前提和表现“就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产;
就是像社会成员那样从事活动”。[3]蒲鲁东强调,正义就是人类社会得以延续和发展的条件和保障,是规范人类社会运行和发展的定律,“正义是位居于中央的支配着一切社会的明星,是政治世界围绕着它旋转的中枢,是一切事务的原则和标准”。[3]纵观蒲鲁东的政治哲学思想,我们能够得出以下结论:每个人获得一份相等的财产并在此条件下进行活动,是正义的首要原则和具体表现;
正义是决定现实社会存在和运行的基础;
正义是超历史的永恒的原则。马克思指出,蒲鲁东看似把正义与现实社会联系起来,但实际上他颠倒了两者的关系,“社会———不管其形式如何———是什么呢?是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能”。[4]在这里,马克思强调,社会是人们物质生产活动的产物,而不是人们从某一原则出发的主观臆想。通过对蒲鲁东政治哲学的批判,我们可以看出,正义、平等这一系列的政治哲学的原则和追求,是人们物质生产的产物,不是正义决定现实社会,而是现实社会的发展决定正义内涵的改变,没有永恒的平等和正义。
(三)对拉萨尔政治哲学的批判
拉萨尔政治哲学的核心就是他的分配正义论,其“劳动”观点是这一思想体系的逻辑起点。拉萨尔的思考路径可以总结如下:一切社会财富都来源于劳动的生产与创造———作为劳动主体的劳动者,应该占有劳动产品的所有权———劳动不是劳动者个体孤立进行的活动,而是劳动者在社会合作中共同完成的,因而劳动产品应该平等地分配给所有社会成员———社会财富的平等分配就是正义的实质所在。乍一看,拉萨尔的思维逻辑非常清晰,并且也抓住了人类社会存在的基础———劳动,但是马克思、恩格斯还是发现了其中的问题。在《哥达纲领批判》中,马克思指出,“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的!)的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”,[5]这里马克思并不是要否定劳动的重要地位,而是要全面揭示劳动所蕴含的丰富内涵。马克思认为,劳动是劳动者通过对自然界的改造而生产劳动产品的过程,这一过程包括了两个方面:劳动者和生产资料。抛开生产资料必然会导致劳动范畴的抽象化,劳动的本质就不可能全面地呈现。接着,马克思对拉萨尔的分配正义论进行了深刻的批判,在《〈政治经济学批判〉导言》中,马克思指出:“分配关系和分配方式只是表现为生产要素的背面。个人以雇佣劳动的形式参与生产,就是以工资形式参与产品、生产成果的分配。分配的结构完全决定于生产的结构,分配本身是生产的产物。”[6]这里就明确地阐述了分配与生产的关系,社会的分配方式是物质生产的产物,马克思深刻地把握了政治哲学的物质生产根源,实现了对拉萨尔政治哲学的超越。
(四)对杜林政治哲学的批判
杜林的政治哲学思想看似深奥完备,但事实上就是脱离具体的社会历史,从抽象的人性论出发设计出普遍适用的道德原则,实质上是西方政治哲学研究中由来已久的自然状态学说的再现,这种研究进路早在17、18世纪的霍布斯、卢梭、洛克等人的思想中展现得淋漓尽致。在杜林看来,复杂的现实社会可以彻底地简化为“两个人”的存在,社会存在可能的最为简单的要素就是脱离具体的社会历史条件的“两个人”,通过对这“两个人”的研究,杜林发现了一条普遍的规律:“两个人的意志,就其本身而言,是彼此完全平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。[7]按照杜林的论述,这两个人不能互相伤害,要彼此尊重对方的意愿,双方要建立一种平等的义务关系。随后,杜林将这两个人的平等推广开来,认为只要人们对正义有充分的了解,人与人之间的正义和平等就能够得以实现。对于杜林的政治哲学主张,马克思并未直接进行批判,这一工作是由恩格斯直接完成的,但是恩格斯在批判的过程中是与马克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林论》中指出,杜林的平等正义主张只是在抽象的人性论的基础之上的想象和虚构,一旦涉足现实问题,杜林所谓的道义上的准则就显得无能为力。恩格斯说:“两个意志的完全平等,只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在;
一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志,转为两个现实的人的意志的时候,平等就完结了。”[5]杜林根据平等正义原则构建的未来经济公社的设想,也仅仅是一种乌托邦的翻版。他脱离了人们的物质生产活动,脱离了人们的现实生活环境,得到的就只能是抽象的政治哲学理想。
二、马克思政治哲学的理论前提揭示
在批判传统政治哲学的过程中,马克思阐明了自己的政治哲学立场,确立了不同于传统政治哲学的思想前提,只有通过深刻地总结和揭示马克思政治哲学的理论前提,我们才能更加全面地把握其政治哲学的思考路径和理论创新。首先,马克思肃清了政治哲学的唯心主义根源,把公平、正义与现实的物质利益问题联系起来,为政治哲学奠定了唯物主义的基础。众所周知,黑格尔从“绝对精神”出发,建立了一个庞大的唯心主义哲学体系,在他的《法哲学原理》中关于法、国家等政治哲学层面的论述也是在他的唯心主义体系之下进行的。受黑格尔的影响,青年时期的马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》和《第179号“科伦日报”社论》中采用一种价值悬设的逻辑,详细地阐述了他的理性主义国家观。此后,由于物质利益问题与理性主义国家观之间的矛盾,动摇了马克思关于理性主义政治哲学的幻想,他逐渐认识到国家不是一种凌驾于私人的、等级的利益之上的普遍的东西,进而开始关注现实的物质利益问题。随着《黑格尔法哲学批判》的问世,马克思了与黑格尔唯心主义政治哲学断裂的宣言,他指出:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从他们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,他们根源于物质的生活关系”。[8]马克思确立了“物质的生活关系”对“国家的形式”和“法的关系”的基础性地位,让政治哲学走上了唯物主义的科学道路。其次,马克思反对从抽象的人性论推衍出的普遍的政治哲学原则,要求把“现实的人”作为政治哲学的价值主体。在西方政治哲学的研究中,把抽象的人性论作为政治哲学思想基础的现象早已屡见不鲜,众多思想家通过对“自然状态”下人性的设想,设立人们在自然状态下享有平等的自然权利,并以此为基础追求一种“合乎自然”的理想社会原则。德国的小资产阶级代表杜林也走上了同样的研究道路,他通过对构成社会“最简单的要素”即“两个人”的设定,推演出了一条实现社会平等和正义的“公理”———“两个人”的意志彼此完全平等。对此,恩格斯说:“如果我们愿意尊重真理,那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的”。[5]因此,马克思、恩格斯反对从“自然状态”下抽象的人出发去寻找实现人类社会平等和正义的研究路径,确立了政治哲学的价值主体———“现实的个人”。再次,马克思反对把抽象的政治概念作为超历史的永恒规范,揭示了正义、平等、自由等政治价值的历史性和阶级性。
政治哲学论文范文第2篇
将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程,离不开系统性的思维与全面的眼光,同时,也离不开较强的学术能力。对于这一问题,哲学发挥出了自身所独有的特点,尤其是马克思主义哲学,它并非分析某些细小事物的哲学派,而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究,就必须了解教育,同时,还要了解基本的政治与哲学,这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看,我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例,它拥有诸多相似的概念,包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等,但是,这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中,广义与狭义共存,不仅如此,还有更广义与更狭义的范畴。因此,必须设立过渡与转换的临界点,在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说,很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”,由此可见,这是一种广义的定义。然而,在之后的研究与表述中,研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然,这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说,建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维,并且需要注意的是,运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时,并没有将思想政治教育实践当作源头,更没有以历史经验为探寻对象,而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套,并冠之以“思想政治教育”,以此作为思想政治教育学原理的关键提要。[4]从浅层次上来看,这一现象是由学术繁荣造成的,然而,实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献,甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知,对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套,还要注意哲学概念的运用,应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别,不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的,但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念,但是,当哲学运用到其他领域时,如果运用过量,就是不妥当的。不仅如此,过度依赖于哲学概念,从某一角度来说,就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的,同时,还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容,可以说是一个巨大的学科群。因此,笔者认为,思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科,即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科,但是,它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上,正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高,我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题,还包括实践中遇到的哲学问题,尤其是基本概念问题,通常情况下,包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中,值得一提的就是道德教育哲学,它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的,而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”,也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说,上述两者之间存在某种联系。首先,思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次,当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后,所得出的结论,尤其是比较成熟的结论,将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中,有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动,会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
政治哲学论文范文第3篇
关键词:孔子;
政治哲学;
仁道;
人文主义;
君主;
政治秩序
中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:1674-1723(2013)04-0234-03
政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答,其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究,体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此,它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系,是一般政治思想的最高表现。
春秋时期,“礼崩乐坏”,政治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化,政治上,秩序混乱;
思想上,信仰缺失;
文化上,众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家,是儒家的代表人物,其政治思想的核心是“礼”与“仁”,主张以道德(即“德治”)和礼教(即“礼治”)来治理国家。孔子的“礼”说,体现了礼制精神;
“仁”说,则体现了人道精神,“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义,具有明显的人文价值取向,不仅是古代政治思想的精华,也是当今建设和谐社会的思想精华。
一、对君主理想人格的追求
忠、孝、仁、义、礼、智、信,是孔子对人格的理想化。孔子认为,君主要感召天下,就必须具有这种政治人格;
不仅君主,臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样,才能使天下百姓归顺自己、听从自己。
在《论语・颜渊》中,季康子向孔子请教治国之道,孔子回答说:“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”就是说,君主走正路,百姓就不敢走歪路,而跟着君主走正路。这里的“正”,即“正己”、“正人”,是道德规范的一种表现。因此,在孔子的思想里,政治是作为一种规范性的道德而存在的,表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正,不令而行;
其身不正,虽令不从。”(《论语・子路》)如果君主具备了理想的政治人格,他的百姓就会听从君主的管理;
反之,即使下了严格的命令,百姓也不会听从。所以,一个君主的道德修养,具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”,亦“一言可以丧邦”,国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此,孔子对所有的国君都寄以厚望,希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”,才能保证一个国家实现礼制,并在全国推行德化教育。在《论语・子路》里有记载,宗弓向孔子请教怎么为政时,孔子回答说:“先有司,赦小过,举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的,他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。
而孔子对君主的政治人格要求,乃是他人文主义思想的侧面体现。在《论语・宪问》中孔子提出国君应“修己以安百姓”,即国君作为一个国家的统治者,他必须先“修己”,让自己的道德品格符合要求,才能实现“安百姓”的愿望。国君“修己”,就是要加强对自身道德品格的修养,以提高统治者的道德素质;
“安百姓”就是国君为百姓办实事,做有利于百姓生存和生活的事,使百姓安居乐业。因此,国君应该树立重义轻利、天下为公的政治品格。《论语・宪问》有载:“士怀而居,不足以为士矣。”要求学而优则仕,而非避世;
《论语・里仁》载:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”提出对君子道德的要求。《论语・季氏》又载:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”在钱财方面,孔子提出君子获取财利时,首先要考虑自己的钱财来源是否符合道义的要求和准则,“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;
贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语・里仁》)因此,作为一个君子,要讲道义,这才是正人君子所为。
在《论语・子路》中记载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”从这里我们可以看出孔子“安百姓”的主要措施:在“庶”百姓的基础上,先“富”百姓,再“教”百姓。这种“先富后教”的方法,是人文主义的闪光点。按现在的说法,就是在经济建设的基础上,再进行精神文明建设。在《论语・尧曰》中还提出,不仅要“因民之所利而利之”,还要“节用而爱人,使民以时”。其人文主义思想的目的,就是通过发展社会的经济、加强政府对民众的道德教育,来争取被统治阶级对国君的认同,使民众依附、支持和拥戴国君。
从以上分析可以看出,孔子的人文主义思想实际上带有“怀保小民”观念的影子,立足于调整、理顺统治者和被统治阶级之间的关系,期望实现统治者对被统治阶级自上而下的教化和惠泽。在这种实施方法的前提下,百姓仍然是被动的存在,只要国君具备理想的政治人格,百姓就会效仿,最终国家就能实现“垂衣裳而天下治”。孔子认为,国君的道德水平与人格修养是重要的问题,所以强调国君的个人修养,希望他们像父母爱护子女一样来爱护百姓,照顾百姓的利益。
二、对君主“德治”的追求
在《论语・为政》中,孔子直接表明了君主要使百姓归顺、依附于自己的统治,最主要的方法是“为政以德”。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”孔子“为政以德”的理论,其直接来源就是西周“天命有德”的天命观。《周书》中的《左传・僖公五年》有载:“皇天无亲,唯德是辅。”意思是说上天最看重的,是统治者的德行品格。一个君主能否替天来治理一个国家和人民,主要是看有没有天命;
天命有与否,主要看君主的德行。孔子十分推崇周礼,认为“周之德,其可谓至德也已矣”,为周礼的复兴而奔波呐喊。孔子继承、发扬了西周的天命观,提出“为政以德”观,希望能以周道来治理国家。因此,作为一个国君,只要注重德行,实行德治,就能实现治理的目的。德治作为君主治理百姓的最有效的方法,主要包括三点:尊重百姓、体恤百姓、取信于民。
首先,君主要做到尊重百姓。《孔子・宪问》中提出:“上好礼,则民易使也。”意思是说一个君主以礼相待,尊重百姓,那么百姓就会听从君主的指挥,为国家效力。“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语・阳货》)因此,国君是否能带动民众,得到民众的拥戴、支持和效忠,取决于国君对待臣民的态度。同时在《论语・颜渊》里,孔子还要求国君要仁爱、友善地对待百姓:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”因此,国君不应该通过杀戮手段而使民众听从。孔子要求国君尊重百姓的政治思想,体现了孔子“以人为本”的人文主义精神,难能可贵。
在《论语・颜渊》中,有段鲁哀公与有若的对话。“哀公问于有若曰:‘年饥,用不足,如之何?’有若对曰:‘盍彻乎?’曰:‘二,吾犹不足,如之何其彻也?’对曰:‘百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?’”意思是说,百姓所需得到满足了,君主还会不足吗?百姓得不到满足,君主又怎么能说足了呢?这段对话,表明了一个好的统治者要懂得体恤、满足百姓,把百姓的生活安顿好。
除此之外,还要得到百姓的信任。《论语・颜渊》里,“子贡问政,子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”孔子认为,相对于兵马、粮食,信任更加重要。“民无信不立”是得民心者得天下的反映,表明了君主统治,取信于民是最重要的。“夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。”(《论语・子路》)
尊重百姓、体恤百姓,同时还要取信于民,这样才是掌握天下的重要方法。孔子的“为政以德”的政治观,体现了人文主义的信仰。
三、刑罚中的人文主义
孔子的政治指导思想,几乎都以周礼为准绳。在刑罚一事上,也是根据西周的“敬天保民,明德慎罚”作为参考,主张以礼为主,以刑罚为辅助手段。《论语・为政》中有载:“道之以政,齐之以刑,民免而;
道之以德,齐之以礼,有耻且格。”法制禁令一方面可以引导百姓,使他们统一行动;
但另一方面,刑罚作为一种禁制,只告诉人们什么事不可为。当百姓明知不可为而为之时,便要以制裁的手段,对违法的百姓进行刑罚,使他们遵守秩序,但百姓只是畏惧犯罪而不越轨,却没有羞耻之心。因此,孔子认为刑罚这种做法是很消极的,刑罚并不能让百姓从根本上明白什么是善、什么是恶,所以根本不能从源头上减少、杜绝犯罪行为的发生。而礼作为一种规矩,具有积极的意义。道德教化是从民众的内心去改变恶的想法,使之从善。百姓懂得如何区分善与恶,才能真正拒绝恶。“礼”的道德教化从根本上改变了百姓的内心,使他们自觉地接受了伦理道德方面的教育,并有了羞耻之心,从而自觉遵守一定的社会规章制度,保证了社会的稳定。因此,刑罚治标,德教治本。在《论语・颜渊》中,季康子向孔子问政:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子回答说:“子为政,焉用杀?”
孔子反对以杀戮作为首要和主要的手段对百姓进行治理,他的目的是通过“正名顺言―成事―兴礼乐―施刑罚”这个治国途径去扭正、保护百姓的道德之心、淳朴之心和廉耻之心。“名不正,则言不顺;
言不顺,则事不成;
事不成,则礼乐不兴;
礼乐不兴,则刑罚不中;
刑罚不中,则民无所措手足”。(《论语・子路》)通过这个途径,使百姓、社会、国家回复到有秩序的周礼时代,建立和谐的社会。这个想法,也在孔子“无讼”的理念中得到印证。《论语・颜渊》中有载孔子之语:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”意思是说,在审理诉讼案件方面,自己是和别人一样的,希望能通过道德教化来消除争论。《论语・子路》中孔子曰:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”若能实现国家有刑法而用不上、国家没有刑法而百姓不违犯,就是实现了“无讼”,统治阶级的德化教育获得了成功,国家内不再存在有犯罪而需要刑罚的现象。
在后来的《尚书大传》中有一段记载,孔子说:“古之听民者,察贫穷,哀孤独,矜寡,宥老幼,不肖无告。有过必赦,小罪勿增,大罪无累。老弱不受刑,有过不受罚。”孔子认为,贫穷的人、孤独者、矜寡、老者、弱者,都是社会上的弱势群体,不应该用刑罚处置他们,而是赦免他们。同时还记载孔子的话:“听讼,虽得其旨,必哀矜之。死者不可复生,绝者不可复续也。”“今之听民者求所以杀之,古之听民者求所以生之,不得其所以生之之道,乃刑杀。”这里,孔子要求判决者在听官司诉讼时,能够怀着怜悯和悲哀的心肠,可以不杀的,尽量不杀,因为“死者不可复生,绝者不可复续”。孔子的人文精神在此得到了充分的表露。
从孔子对刑罚的态度中可以看出,孔子的政治理想处处体现了人的主体性和人道主义,在统治阶层的意识和社会的内在结构深处埋下了人文精神的种子,为之后孟子的仁政思想和荀子的隆礼思想奠定了基础。
四、结语
孔子的政治理想,是想为他所处的混乱时代恢复周礼,统治者以“仁道”进行国家治理,使社会秩序井然,百姓安居乐业。因此,他在继承周文化的基础上,以周的天命观作为政治哲学的基础,以天命推人事,将天道转化为人道和民意,要求国君具备理想的政治人格,建立符合周礼的道德形象,为政以德,尊重百姓、体恤百姓、关怀百姓,深刻体现了其政治(下接第233页)(上接第235页)哲学思想中的人文主义关怀。然而由于孔子的这些终极人文关怀与当时的社会治理现状存在着一定的距离,因此并没有被统治阶层所采用。直到汉武帝时期“罢黜百家,独尊儒术”之后,孔子的政治哲学思想才开始占据主流地位,并继续延续下去。直到今天,我们追求建设和谐社会,孔子政治哲学中的人文主义精神,仍然具有极大的启示作用。因此,我们要加深对孔子政治哲学思想中人文主义的探讨,以促进我国精神文明和社会道德风尚的发展,最终推动和谐社会建设的前进步伐。
参考文献
[1] 余卫国.孔子的政治哲学思想[J].南通大学学报(社会科学版),2011,(4).
[2] 许丙泉,卢政.孔子儒家思想与人文主义[J].青岛职业技术学院学报,2010,(1).
[3] 李承贵.人文儒学:儒学的本体形态[J].学术月刊,2009,(12).
政治哲学论文范文第4篇
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一、政治文明的物质基础
政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。
政治哲学论文范文第5篇
一、“天人合一”与政治思维
让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”,有广义与狭义之分。相对于“存在”而言,这指的是意识、精神;
相对于感性认识而言,这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说,思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映,其内涵相对较大而外延相对较小;
就前一种意义来说,思维表现为客观世界的认知及其境界创造,其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论,人们一般将之分为逻辑思维与形象思维;
笔者以为,除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外,应该还有一种介于两者之间的类型,这就是“象征思维”。黑格尔说:“‘象征’无论就它的概念来说,还是就它在历史上的出现的次第来说,都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点,象征的担当者是贯注了自觉意识的符号,它与单纯的符号或记号不同,意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面,象征以感性形象为符号,这必然遵循着形象思维的基本原则;
另一方面,象征背后蕴含着一种深层次的意义,这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此,象征思维既不是单纯的形象思维,也不是单纯的逻辑思维,它既包含着形象思维,也贯注着逻辑思维,是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢?初看起来,这似乎只是一种任意的关联,但只要稍微推究一下,就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。为了揭示中国传统政治与象征思维的关系,我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维,就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如,将一般思维规律应用于戏剧行业,就形成了戏剧思维;
应用于商业领域,就形成了商业思维;
应用于外交领域,就形成了外交思维;
应用于经济领域,就形成了经济思维;
同样道理,将一般思维规律应用于政治领域,也就形成了政治思维。就广泛的角度而言,政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作,这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断,从而才能形成决策和行动。对中国来说,也就是需要对中国的国情、社情有一番了解,才能形成对中国社会的管理决策与行动。
一般地说,政治思维具有两个基本特点。首先,站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性,批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次,体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说,任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过,必须指出,不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说,古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维,那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。追溯一下历史,我们不会忘记,中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字,象形比类,更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式,在长期的经学教育中处于核心地位,这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而,中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说,在很大程度上,象征思维乃是中国传统政治思维的重心。传统象征思维在政治上的投影,表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明,中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同,但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”,包含着两层基本意义:一是说天人相通;
二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体;
后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本,以为天所具有的,在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原,而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织,就得出了帝王是“天子”的观念。因此,将天子所统领的政权看作天的恩赐,这种思想被认为是天经地义的。显然,这是把人类与天当作整体来把握的;
另一方面,古人在观察中认识到天体自然界的运行,了解春夏秋冬四季的变化,当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此,古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察,确认了太阳系中九星的重要地位,于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点,而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。
二、“尚中”与政治核心
中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维,而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代,政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中,其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道,天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代,以青、赤、黄、白、黑五色代表五方;
青与赤代表东与南;
白与黑代表西与北;
黄色居于五色之中,代表中央。再往深一个层次看,五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中,与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看,“土”可以黄色来象征;
反过来说,黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上,“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定,同时也表明了号令一统的思想观念。“尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实,早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义,所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说:“中央土也,其帝黄帝,其佐后土,执绳而制四方。”这种以“土”居中央,以黄帝为统领四方之帝的理路,在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看,“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里,也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称:“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙,为后土;
……后土为社。”作为黄帝之“佐”,后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰:“后土,亦颛顼氏之子,曰黎,兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知,后土乃是合于五行之土位的重要官员,文中之“季夏”又称“长夏”,在时令上居于四季之中位,故后土所居之位显然也是中位,其“尚中”思想在这里也得到体现。由此,我们有理由认为,早在原始社会的政治组织内,“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里,“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想,“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说:“黄裳,元吉。”按《易》之重卦,由两个三画卦构成,每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中,而“黄”则居五色之中,象征中道。实际上,在“十翼”(即《易传》之十篇)内,有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴,阳为刚,阴为柔,刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”,亦即刚柔得中,或为一刚得中,或为一柔得中,或为双刚得中,或为双柔得中,或为刚柔分中,此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云:“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔,居下卦之中位、臣位;
九五阳爻为刚,居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位,各守中正之道,故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻,其辞云:“显比,王用三驱,失前禽,邑人不诫,吉。”《象传》云:“显比之吉,位正中也。”从《周易》的卦爻象征里,我们可以明了,“中”不是孤立的,而是与上下四方相对应而存在的,有君必有臣,有臣必有民。因此,守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。从政治学角度看,“尚中”既意味着以“中”为贵,又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为,“执绳”是在图腾柱上测日影的活动,“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物,与明民共财”的记载看,其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动,而是有比较明显的行政象征意义,“绳”可以转化为尺度,引申之则为规矩原则。故而,“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季,罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云:“王来绍上帝,自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说,周成王卜问上帝,在洛邑(土中)亲自治理天下。在古代,洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓:“《尚书》王者必即土中何?所以均教道,平往来,使善易以闻,恶易以闻,明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位,又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的,而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干,而是要“均教道”,即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓:“昔周公营洛邑,以为在于土中,诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》:“铸黄金为龙数千两埋土中。”将黄金铸造的“龙”埋在土中,这表面看来似乎与政治无关,但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰,而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明“四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。
三、“中和”与政治调理
不过,也必须看到,“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服,而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”,谓之“中和”,这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称:“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”,故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》:说“中庸之为德也,其至矣乎!”过去,学术界一些人在解释这句话的时候,总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判,其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的,它不是教人做和事老,而是告诫人们,事物发展具有相对性,有正面必有反面,有好必有坏。在这种相对的事物关系中,有一个中和的道理存在,所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系,使之中和而不至于出现偏颇。例如,一位领导者面对各种不同意见,应该保留那些正确的,而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;
发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本,明中和之妙用,蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位,万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言,他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的,但也不否认其所具有的政治意义,因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以,将“中和”观念应用于处理君臣将相关系,这并非向壁虚造。从《太平经》里,就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。
该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出:“元气有三名,太阳、太阴、中和、形体有三名,天、地、人。天有三名,日、月、星,北极为中也。地有三名,为山、川、平土。人有三名,父、母、子。治有三名,君、臣、民。欲太平也,此三者常当腹心,不失铢分,使同一忧,合成一家,立致太平,延年不疑矣。”[4]又说:“元气与自然太和之气相通,并力同心,时恍恍未有形也,三气凝,共生天地。天地与中和相通,并力同心,共生凡物,凡物与三光相通,并力同心,共照明天地。……君臣民相通,并力同心,共成一国,此皆本之元气自然天地授命,凡事悉皆三相通,乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发,根据“一分为三”的结构模式,将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比,最后归结到“君臣民”的关系问题上,其目标是为了“共成一国”,这很明显是出于政治的需要,而其方法则在于一个“和”字,它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的,所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。
当然,必须看到的是,传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同,抹煞区别,而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事:齐景公在冬至打猎,晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说:“只有据与我相和呀!”晏子针对性地说:“梁丘据只是与您相同而已,怎么谈得上是相和呢?”景公问:“‘相和’与‘相同’有区别吗?晏子回答说:“有区别。‘相和’好像做羹汤一样,用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等,来烹饪鱼肉,用柴烧,通过厨师来调和,以五味作调济,补充味道不足之处。这样,君子才能吃它,也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事,其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子,如果能够指出那些不恰当的地方,就可以使所行的政事趋于完美;
再说,君王认为不当的事,也有适当的地方,为臣者指出其恰当的地方,就可以改正不当的地方……但是,这位梁丘据就不是这样,他只是一味附随而已,君王认为可以,他也说可以;
君王认为不可以,他也说不可以。这就好像用水去调济水,谁能吃这样的羹汤呢?‘相同’就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析,连连赞叹,以为晏子说得有理。――这个故事表明,中和不是没有原则的苟同,而是取长补短,互相搭配,使之更好发挥作用。
从某种意义上看,政治上要能够真正地达到“中和”,还必须采纳不同意见。关于这一点,我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载:“长乐公主,文德皇后所生也。贞观六年将出降,敕所司资送,倍于长公主。魏徵奏言:昔汉明帝欲封其子,帝曰:‘朕子岂得同于先帝子乎?可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主,天子之女为公主,既加长字,良以尊于公主也,情虽有殊,义无等别。若令公主之礼有过长公主,理恐不可,实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后,后叹曰:‘尝闻陛下敬重魏徵,殊未知其故,而今闻其谏,乃能以义制人主之情,真社稷臣矣!妾与陛下结发为夫妻,曲蒙礼敬,情义深重,每将有言,必俟颜色,尚不敢轻犯威严,况在臣下,情疏礼隔?故韩非谓之说难,东方朔称其不易,良有以也。忠言逆耳而利于行,有国有家者深所要急,纳之则世治,杜之这世乱,诚愿陛下详之,则天下幸甚!’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女;
而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排,长乐公主出嫁,因为是自己的女儿,所以准备给予重重的陪嫁,其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然,他直截了当进谏,请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见,并且将魏徵的进谏向皇后通报,皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题,但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义,所以如何处理好家事,也关系到国是。在这种情况下,魏徵大胆进言,而唐太宗也能够采纳之,一方面体现了魏徵不是无原则的和事老,另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系,在历史上虽然比较少见,但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书,我们不难发现此类资料。可见,“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念,它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。
四、“阴阳五行”与政治秩序
既然政治意味着一种社会管理,那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序,古今中外概莫能外。不过,不同的民族由于文化背景和思维方式的区别,对于秩序的稳固而言,却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲,论及秩序问题,我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的,因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以,我们也就不能不对此稍做探讨。
台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说:“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想,甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替;
说明伦理规则、政治制度,以及其它人文价值规范之正当性;
作为音律理论之基础原则,解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理,以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种,皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是,他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受,它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。
过去学术界一般认为,“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系,五行思想早于阴阳思想;
五行指的是木火土金水,阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展,阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说,其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用,将人们所可认识的宇宙事物进行归类,于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值,又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合,因十天干本来就是阴阳交错的,当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。
对于阴阳五行理论的科学性问题,向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判,它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范,无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述,但就政治领域来作一番审视却是可能的。
阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中,而那时的宗教活动同时也就是政治活动,所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高,阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作,他在该书中说:“天地之气,合而为一,分而为阴阳,判为四时,列为五行。行者行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。故谓治,逆则乱,顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始,进而论及阴阳、四时、五行。可以看出,他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”,一方面是是指社会管理,另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来,要达到这样的境界,就必须遵照阴阳五行的理论来行事,只有“顺”之而行,才能有“法”而“治”;
否则,“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后,紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则,他以司农为木,以司马为火,以司营为土,司徒为金,司寇为水,以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的,我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议,到班固所辑录的《白虎通义》的流行,从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》,以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法,我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。然而,有趣的是,阴阳五行既可以为政治秩序做论证,也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立,而五行可以相生,也可以相克,这种理论本身宣告了事物并非永久不变,更不是永恒存在。事实上,古人也是这样认识的。萧吉说:“日一南,万物死;
日一北,万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南,万物死”呢?因为“南”意味着“阳盛”,盛极必衰,阳转为阴,入阴则为“死”;
为什么说“日一北,万物生”呢?因为“北”意味着“阴盛”,盛极亦必衰,阴转为阳,阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说:“五行所以更王,何?以其转相生,故有终始也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。是以木王,火相,土死,金囚,水休。王所胜者死囚,故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式,五行的每一种都有“王”的阶段,也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然,五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展,两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来,这种“规律”不仅存在于自然界,也适用于人类社会。没有不升降的太阳,也没有不兴衰的朝代。历史上,朝代的兴衰问题,先民们有种种不同的表示法,而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代,朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说:“秦始皇既并天下而帝,或曰:‘黄帝得土德,黄龙地蚓见。夏得木德,青龙止于郊,草木畅茂。殷得金德,银自山溢。周得火德,有赤鸟之符。今秦变周,水德之时,昔秦文公出猎,获黑龙,此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运,崇尚“黑色”的根由。在义理上,这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”,黄帝为土德,尚黄;
夏代为木德,尚青;
殷代为金德,尚白;
周代为火德,尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据,而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论,高喊“苍天已死亡,黄天当立,岁在甲子,天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝,而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出,黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11];
不论其真实情况如何,有一点是不可否认的,那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明,中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定;
相反,任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”,而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学,但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。(作者詹石窗,1954年生,哲学博士,毕业于四川大学宗教学研究所,现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部,发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。)
注释:
[1]黑格尔:《美学》第二卷,商务印书馆1979年版,第9页。
[2]详见陆思贤《神话考古》,文物出版社1995年版,第177-178页。
[3]《十三经注疏》下册第1625页。
[4]《太平经合校》第19页。
[5]《太平经合校》第148-149页。
[6](唐)吴兢编著:《贞观政要》卷五,岳鹿书社1996年版,第195页。
[7]邝芷人:《阴阳五行及其体系》,文津出版社1998年版,第424页。
[8](汉)董仲舒:《春秋繁露·五行相生》。
[9](隋)萧吉:《五行大义》,武陵出版社1989年版,第236页。
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